摘 要：　傳統(tǒng)關(guān)于“禮法”的論述構(gòu)建了“法律儒家化”線性史觀, 屏蔽了對(duì)治權(quán)結(jié)構(gòu)的分析。禮法的實(shí)質(zhì)在于古代國(guó)家財(cái)政效能無(wú)力負(fù)擔(dān)對(duì)個(gè)體的全面管控, 故讓渡部分隱性治權(quán)給父家長(zhǎng)。而隨清后期人口增殖與流動(dòng)加劇、經(jīng)濟(jì)糾紛等基層司法冗雜化, 基于血緣關(guān)系所建立的仲裁權(quán)威與互保機(jī)制逐漸式微, 個(gè)體權(quán)利沖突訴求外部獨(dú)立司法權(quán)力予以客觀裁斷。近代轉(zhuǎn)型本質(zhì)也訴求直接訓(xùn)練國(guó)民并管控個(gè)人。故新型管控模式不再依靠血緣家族維持熟人化、息訟式管理, 由此沖擊原身份制分層自治的社會(huì)結(jié)構(gòu), 古典禮法危機(jī)的根源即在于是否應(yīng)接受新型人口管控與治理模式的策略分歧。

　　關(guān)鍵詞：　治權(quán); 禮法; 父權(quán)制;

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　　一、引言

　　盡管近年來(lái)愈來(lái)愈多的學(xué)者使用“禮法”這一法哲學(xué)與古典學(xué)范疇的名詞來(lái)討論中國(guó)治理的主體性, 此類(lèi)研究多認(rèn)為古代法律體系內(nèi)部自足且滿足本土社會(huì)復(fù)雜的需求, 似乎完全能與現(xiàn)代社會(huì)共融互補(bǔ)。但倘若追溯這一論述邏輯的形成語(yǔ)境, 并反察這種敘事的隱性論敵, 則仍有必要警惕這種論述是否仍難逃過(guò)度演繹與思想“自我殖民”[1]244-279的窠臼。研究禮法, 實(shí)質(zhì)在于探索傳統(tǒng)觀念與現(xiàn)代政治體制分裂的成因, 是走出古代家本位、族內(nèi)自治等模式向現(xiàn)代人口治理轉(zhuǎn)型的困境。禮法危機(jī)源自清末法律改革。晚清因中西刑律不同, 各國(guó)均藉口中律過(guò)重, 遂于通商口岸享有領(lǐng)事裁判權(quán), 即治外法權(quán)。1902年中英擬訂《續(xù)議通商行船條約》第十二款寫(xiě)明中國(guó)應(yīng)整頓本國(guó)律例以保證與西國(guó)一致, “一俟查悉中國(guó)律例情形及其審斷辦法及一切相關(guān)事宜皆臻妥善, 英國(guó)允棄其治外法權(quán)。”[2]109此后日、美等國(guó)繼而同意, 由此清廷遂開(kāi)修律會(huì)議。然而實(shí)際的修訂遠(yuǎn)超預(yù)期, 從單項(xiàng)法條或懲戒程度的更改, 逐漸轉(zhuǎn)為對(duì)整套制法理念的辨析。這也就使得本屬“權(quán)宜之計(jì)”的臨時(shí)修法演變?yōu)閷?duì)整套舊禮法文教系統(tǒng)的合理性反思, 此即近現(xiàn)代“禮法”成為討論話題的歷史語(yǔ)境。此前對(duì)晚清禮法危機(jī)有如下三種解釋范式。

　　其一, 因收回“治外法權(quán)”的近代殖民主義語(yǔ)境, 禮法問(wèn)題自產(chǎn)生之初即裹挾中西文教對(duì)抗的色彩。張仁黼基于日本學(xué)者穗積陳重“支那法族”[3]2的概念提出“中國(guó)法系”。然穗積陳重的劃分意在凸顯五大法族優(yōu)勝劣汰, 而張仁黼則意圖闡揚(yáng)“尊君親上, 人倫道德觀念之發(fā)達(dá)”1以論證古典治理的正當(dāng)性;同時(shí)代推尊禮教者, 諸如勞乃宣、廷杰等無(wú)外乎通過(guò)“中國(guó)、戎夷, 五方之民皆有性也, 不可推移”[4]1449, 或“三綱五品闡自唐虞”、“國(guó)粹、國(guó)本2等種族主義觀及民族歷史敘事的修辭將法律轉(zhuǎn)型問(wèn)題扭轉(zhuǎn)為中西文教差異, 希圖保全傳統(tǒng)法理及其治權(quán)結(jié)構(gòu), 努力參照現(xiàn)代法律框架在古典中尋找民法、行政法等基因維持存續(xù), 力圖凸顯本土主體性以擺脫西方的顯性傲慢3。故以往研究往往將視角聚焦于劉坤一、張之洞、沈家本、伍廷芳等特殊人物的理念[5], 或考察“無(wú)夫奸”等論爭(zhēng)中西方權(quán)利觀念的差異[6]。

　　其二, 將禮法問(wèn)題視為近代國(guó)家主義輸入的結(jié)果。研究者專注于論述近代民族國(guó)家觀念的型塑與理論移植, 慣性地將清末法理討論與新文化運(yùn)動(dòng)中國(guó)家主義思潮置于同一脈絡(luò)。當(dāng)關(guān)注點(diǎn)集中于嚴(yán)復(fù)譯介斯賓塞的群學(xué)觀[7]、梁?jiǎn)⒊U揚(yáng)伯倫知理國(guó)家主權(quán)說(shuō)[8][9], 以及楊度在日留學(xué)時(shí)受小野塚、清水澄、筧克彥之國(guó)家主義影響[10][11], 導(dǎo)致學(xué)者將家族制度批判、禮法失效等問(wèn)題視為近代文化輸入的外源性效應(yīng)。當(dāng)包裹在“主義”符號(hào)下的學(xué)者派系成為重點(diǎn), 有關(guān)家族主義和國(guó)家主義的學(xué)派劃分使得問(wèn)題局限于20世紀(jì)初期的思想界的文人之爭(zhēng), 而非清中期以降的長(zhǎng)時(shí)段治理危機(jī)。學(xué)者過(guò)度關(guān)注“毀家”的倫理問(wèn)題, 認(rèn)為“良善的政治、法律不能強(qiáng)制人們違背親情以服從政治或法律。國(guó)家主義之所主張, 意在以法律取代家庭倫理”[12], 繼而抽離問(wèn)題實(shí)質(zhì)轉(zhuǎn)從血緣親情、救濟(jì)互助等層面回護(hù)[13], 抑或是從現(xiàn)象層面討論儒家倫理與中國(guó)文化危機(jī), 并征引宋儒為血親家庭型塑的一套宇宙論模型[14][15], 甚者將晚清變革徹底歸為國(guó)與家的理念選擇[16], 最終又往往回返到中西文化沖突思考模式。

　　其三, 將清末修律沖突劃分為禮教派與法理派, 并同近代西方經(jīng)驗(yàn)主義和唯理主義對(duì)應(yīng)。如認(rèn)為禮教派的訴求注重本土經(jīng)驗(yàn), 清律并非帝國(guó)欲望的無(wú)定型集合 (amorphous collection) , 而是追求政治實(shí)用性、智力健全性和司法可行性的結(jié)果[17], 是對(duì)實(shí)踐行為中感性內(nèi)容歸納與概括, 是協(xié)調(diào)本質(zhì)上相互矛盾的不同優(yōu)先事項(xiàng), 近乎哈耶克“自生自發(fā)社會(huì)秩序”的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)。相比之下, 法理派試圖通過(guò)人為構(gòu)建新式法典的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)的改造, 借此擺脫殖民主義以達(dá)到富強(qiáng)與獨(dú)立。由于后者預(yù)設(shè)強(qiáng)調(diào)主觀創(chuàng)造、原則指引的法律建構(gòu)色彩, 因此具有理性主義的傾向[18]。此后, 以經(jīng)驗(yàn)主義討論禮法逐漸成為普遍的傳統(tǒng)研究思路, 在諸多鄉(xiāng)村自治的研究中, 學(xué)者往往傾向論證共同倫理、道德共識(shí)的重要性, 并慣性地運(yùn)用明清契約、鄉(xiāng)規(guī)村約強(qiáng)調(diào)習(xí)慣法在處理生產(chǎn)、生活和經(jīng)濟(jì)糾紛時(shí)兼顧情理的優(yōu)越性, 乃至提出應(yīng)“樹(shù)立新型村莊領(lǐng)袖權(quán)威, 實(shí)現(xiàn)法治秩序和禮治秩序的有效融合, 滿足農(nóng)民的公正性訴求”[19]。盡管此類(lèi)論述意在強(qiáng)調(diào)諸如賢人政治的概念, 但在近代政權(quán)內(nèi)卷化進(jìn)程中, 尤其伴隨契稅、商稅、土地清丈和攤款等新制度下, 傳統(tǒng)鄉(xiāng)村領(lǐng)袖顯然已從保護(hù)型經(jīng)紀(jì)向贏利型經(jīng)紀(jì)轉(zhuǎn)變, 且現(xiàn)代城鄉(xiāng)人口高強(qiáng)度流動(dòng)下, 很難理解此類(lèi)對(duì)禮法的經(jīng)驗(yàn)主義論述是否具有現(xiàn)實(shí)有效性。

　　可見(jiàn), 以往對(duì)清末“禮、法之爭(zhēng)”的解讀過(guò)多將其置于文化、思想現(xiàn)象或法哲學(xué)理路下闡發(fā), 而忽略了這一事件本身所投射出的國(guó)家機(jī)體內(nèi)在治權(quán)轉(zhuǎn)移。此前斯考切波 (Theda Skocpol) 通過(guò)國(guó)家自主性從而對(duì)革命進(jìn)行的解釋, 試圖將變動(dòng)理解為國(guó)家整體自發(fā)的結(jié)構(gòu)性改變, 認(rèn)為國(guó)家始終是“由執(zhí)行權(quán)威加以良性協(xié)調(diào)的行政、政策和軍事組織。任何國(guó)家都首先并主要從社會(huì)中抽取資源, 并利用這些資源來(lái)創(chuàng)設(shè)和支撐強(qiáng)制組織和行政組織”4。這帶給我們的啟示是, 清末尋求法制變革者同禮教派的對(duì)峙乃至最終促發(fā)的憲政變革并非簡(jiǎn)單源于新法理或新文化引進(jìn)的結(jié)果, 更大程度仍屬于清末國(guó)家自身作為一種資源平衡器調(diào)整的現(xiàn)象。而借助戈德斯通 (Jack A. Goldstone) 關(guān)于早期現(xiàn)代世界國(guó)家崩潰的周期性分析[20]352, 也可進(jìn)一步理解禮教與法制的沖突僅是被呈現(xiàn)的符號(hào), 其實(shí)質(zhì)在于國(guó)家在某一期間內(nèi)資源、控制力、精英集團(tuán)三者的平衡性。當(dāng)社會(huì)底層動(dòng)員潛能高度增加, 且國(guó)家財(cái)政疲弱限制國(guó)家為精英提供職位的能力, 這就使得無(wú)法在現(xiàn)存框架內(nèi)流動(dòng)的“邊緣精英” (marginal elites) 被迫尋求變革與新秩序[20]389-482。換言之, 所謂的傳統(tǒng)與國(guó)體, 并非是由理學(xué)家進(jìn)行形上學(xué)推演而成立的, 而是有具體時(shí)空維度、權(quán)力維度的現(xiàn)實(shí)治理策略。如果我們將目光集中在整個(gè)清代行政與財(cái)政危機(jī), 在宏觀的“國(guó)家中心”視角下分析經(jīng)濟(jì)與政體變革的互動(dòng)關(guān)系, 禮法問(wèn)題也就脫離中西法律狹隘的文化“沖擊—比較”視野, 進(jìn)入到對(duì)內(nèi)部因素的考察。鑒于此, 以下將從治權(quán)角度重審禮法適用的社會(huì)結(jié)構(gòu)及其危機(jī)起源。

　　二、禮法源生的社會(huì)結(jié)構(gòu)

　　在戰(zhàn)國(guó)律令法系統(tǒng)產(chǎn)生之前, 法與刑并未有后世清晰的區(qū)別, 如《甫刑》所謂“苗民罪用命, 制以刑, 惟作五虐之刑曰法。”[21]2103“刑”作為一種懲治手段, 與之相應(yīng)的“法”則是先王主觀所擬訂或小轄域內(nèi)共識(shí)的行事規(guī)范, 刑與法背后所確立的權(quán)威并非一套獨(dú)立自足的法律文本, 而僅存在裁斷者自身的絕對(duì)治權(quán)。《漢書(shū)·刑法志》謂:“愛(ài)待敬而不敗, 德須威而久立, 故制禮以崇敬, 作刑以明威也。”[22]1073禮與刑亦無(wú)差別, 均意在型塑對(duì)威權(quán)家長(zhǎng)的尊敬與服從。這種刑、法、禮本源互通的狀態(tài)當(dāng)然取決于小型“權(quán)力代理的親族邑制”城邦共同體規(guī)模[23]。春秋后期隨人口增殖、流動(dòng)加劇及政務(wù)冗雜化, 基于血緣關(guān)系所建立的治理權(quán)威與互保機(jī)制逐漸衰微。治權(quán)收歸中央, 伴隨授田制與編戶齊民, 國(guó)君對(duì)地方人口的控制方式逐漸從任親世襲自治轉(zhuǎn)變成委任吏治5。“令”地位的提升即意味著集權(quán)型政務(wù)強(qiáng)效管控機(jī)制的出現(xiàn), 其內(nèi)核在于中央對(duì)地方資源的統(tǒng)籌調(diào)配。地方不再是各自為治、自保的族群?jiǎn)挝? 而處于國(guó)家隨時(shí)調(diào)遣布局、高效管控的朝署層級(jí)分工組織。而以律、令為代表的新型法治無(wú)疑是國(guó)家控制強(qiáng)化的表征, 是中央到地方的政務(wù)人員脫離親緣性紐帶的結(jié)果。然而隨著疆域擴(kuò)大, 統(tǒng)一帝國(guó)的財(cái)政能力并不足以支撐巨細(xì)靡遺的糾紛裁斷及管理費(fèi)用支出, 故仍讓渡部分隱性治權(quán)給父家長(zhǎng)。集權(quán)型政權(quán)施行“治吏而不治民”的間接治理, 盡管父家長(zhǎng)受制于官吏系統(tǒng)與行文法, 但仍賦予父家長(zhǎng)實(shí)際處理日常基層糾紛與治理的特權(quán), 并借助儒家文教訓(xùn)練維持這一機(jī)制運(yùn)行的正當(dāng)性。這也正是后世司法僅臨時(shí)援引前例、摻雜己見(jiàn)比附進(jìn)行裁判, 從而被指責(zé)為司法、行政不分的積習(xí)所自。因此, 從戰(zhàn)國(guó)延續(xù)至晚清, 諸如親屬容隱權(quán)等“禮法”原則之保留并非“法律儒家化”的結(jié)果, 而應(yīng)考慮國(guó)家財(cái)政能力能否負(fù)擔(dān)對(duì)所有個(gè)體實(shí)施管控。

　　簡(jiǎn)言之, 禮法的基礎(chǔ)在于大量負(fù)責(zé)日常糾紛的裁斷者本身即為禮教層級(jí)系統(tǒng)內(nèi)的權(quán)威家長(zhǎng), “家國(guó)同構(gòu)”的治理模式導(dǎo)致法的解釋權(quán)與施刑輕重標(biāo)準(zhǔn)純粹基于父家長(zhǎng)自身的話語(yǔ)權(quán), 而非一套抽象的外部獨(dú)立法理推演。《禮記·王制》所言:“凡聽(tīng)五刑之訟, 必原父子之親、君臣之義以權(quán)之”6, 便清晰地表明古典禮法的根源在于確立父君的治權(quán)。《禮記·大傳》更明確地將“刑罰中”歸于親親、尊祖、敬宗、收族等一套血緣家庭概念譜系中, 足以證明刑罰本源是對(duì)族長(zhǎng)言說(shuō)的有關(guān)整合家內(nèi)秩序的策略, 而非追求公理或維護(hù)秩序的普遍性懲戒。因此, 當(dāng)張之洞聲稱“我國(guó)以立綱為教, 故無(wú)禮于君父者罪罰至重;西國(guó)以平等為教, 故父子可以同罪, 叛逆可以不死, 此各因其政教習(xí)俗而異, 萬(wàn)難強(qiáng)合”[24]187, 儼然直接挑明古典禮法的準(zhǔn)則在于身份主導(dǎo)的裁斷機(jī)制。而稍微留意清末法制改革爭(zhēng)論焦點(diǎn)也可發(fā)現(xiàn), 禮教派核心的關(guān)注點(diǎn)始終集中在諸如謀反、大逆者本應(yīng)不問(wèn)首從犯一概凌遲處死, 新律則不處死刑;傷害尊親屬、妻妾?dú)蛄啃烫p;由于平等個(gè)體觀念導(dǎo)致尊卑身份淡化, 所謂“等君父于路人”之類(lèi)身份劃一性的立法內(nèi)容。故理解清末“禮法之爭(zhēng)”應(yīng)從中西文化論的視角轉(zhuǎn)移到治權(quán)維度, 厘清近代父家長(zhǎng)治權(quán)喪失的演變過(guò)程, 從而揭示禮法危機(jī)的內(nèi)部必然性。

　　事實(shí)上, 至少晚清禮教派反復(fù)詮說(shuō)的“中國(guó)法系”或“禮法”并非宏大的禮學(xué)或模糊的文化范疇, 而是聚焦于先秦迄清父家長(zhǎng)掌握獨(dú)立家/族內(nèi)部的治權(quán), 由此而型塑的以父權(quán)為基礎(chǔ)延展到五服的層級(jí)家族權(quán)力。這不僅是心態(tài)層面的治與被治關(guān)系, 更重要?jiǎng)t直接表現(xiàn)為《大清律例》中可享受的各種具體的減刑與豁免權(quán)。當(dāng)禮教派談?wù)摱Y教時(shí), 其實(shí)所指涉的是身份差異制度, 即依“本宗九族五服圖”“妻為夫族服圖”等所構(gòu)成的層級(jí)化法律主體, 尤其是因這種差異身份所享有的權(quán)利, 絕非空泛的中西文化分歧。因此, 這種法理其實(shí)是訴求在大一統(tǒng)政權(quán)下同時(shí)應(yīng)保障父家長(zhǎng)的特權(quán)。故古代社會(huì)實(shí)際存在雙重治權(quán), 一種是以公開(kāi)律令為代表的法理意義上的國(guó)家治權(quán), 一種是隱性長(zhǎng)期實(shí)存的父家長(zhǎng)治權(quán)。親屬容隱律即是一個(gè)明顯的表征, 盡管有關(guān)“親屬容隱”的討論常借助《論語(yǔ)》孔子之辨要求“子為父隱”, 但延至清代, 其內(nèi)涵儼然包含兩個(gè)層面, 即律法既要求揭發(fā)親屬犯罪, 也要求揭發(fā)者承擔(dān)觸犯尊長(zhǎng)的懲罰。如河南巡撫吳重憙即謂:

　　親屬相為容隱, 是有雖許其首白而不能不科罪者, 如卑幼告尊長(zhǎng), 尊長(zhǎng)得依自首律免罪, 卑幼仍不得逃干名犯義之條, 是所謂情法兩盡也。7

　　可見(jiàn), 這種法理顯然是訴求兼顧外部司法與身份之雙重權(quán)力, 法理無(wú)疑也是建立在差異化身份制基礎(chǔ)上。理解這點(diǎn), 就不難發(fā)現(xiàn)禮教派在駁斥沈家本等人所使用的策略, 正是將這種身份差等及血緣家庭內(nèi)部自治制度為內(nèi)核的法律, 依托古典文本, 重塑其合理性, 進(jìn)而上升為一種文化形態(tài)。如安徽巡撫馮煦就直接將其概括為:“西人用人格主義, 不用家族主義, 日本新刑法亦然, 我國(guó)不能援用。上征國(guó)史, 下察民情, 皆莫不以家族、團(tuán)體為國(guó)家之根本。”8顯然, 有關(guān)孝親倫理的古典論述, 被置于近乎自然法則式而無(wú)需論證的“存在”, 然而當(dāng)晚清士大夫選擇諸如“家族主義”之類(lèi)近代學(xué)術(shù)概念表述時(shí), 其顯然是既接受新的權(quán)利契約論存在的正當(dāng)性, 又欲重塑一種話語(yǔ), 以便即使轉(zhuǎn)型為新法律規(guī)則, 仍能夠繼續(xù)維持尊親屬的身份特權(quán), 且一旦侵害便應(yīng)加重懲罰的法理正當(dāng)性。由此, 將治權(quán)結(jié)構(gòu)詮釋為一種民族性或文化傳統(tǒng)的方式, 當(dāng)然就不失為“禮教派”或“守舊派”在當(dāng)時(shí)的一種論說(shuō)策略。

　　三、禮法問(wèn)題出現(xiàn)的治權(quán)根源

　　在清末兩派辯論的細(xì)節(jié)中, 禮教派訴求的旨趣其實(shí)不斷暴露, 如新刑法中盡管按習(xí)慣保留親族特權(quán), 但其遵循男女平等的觀念, 在親族的范疇中明確寫(xiě)清不僅有父母、祖父母, 且“妻于夫之尊親族與夫同”, 亦即將妻子一邊的家長(zhǎng)置于同等的法律地位。這立即遭到禮教派的駁斥, 如掌管學(xué)部的張之洞簽注清單即認(rèn)為“中國(guó)立綱之教, 以夫統(tǒng)婦, 故內(nèi)父族而外母族, 非本宗之親皆加外字以別之”9, 而新刑律卻不別本宗與外姻, 實(shí)屬不當(dāng)。這就表明, 現(xiàn)實(shí)法律權(quán)利并非是儒家“親親感通”的心性論文本化呈現(xiàn)的結(jié)果, 而是特指對(duì)父權(quán)之維護(hù)。由此可知, 從《唐律疏議》至《大清律例》并不能直接視為對(duì)儒家仁、孝等本體論的呈現(xiàn), 而是出于現(xiàn)實(shí)治權(quán)的考量。而能否在司法環(huán)節(jié)體現(xiàn)單方面對(duì)尊親的“區(qū)別”原則, 尤其是對(duì)父家長(zhǎng)權(quán)的尊重, 才是禮教派的論述倫常與家族的實(shí)際意圖所在。這也導(dǎo)致“子孫對(duì)尊親屬是否有正當(dāng)防衛(wèi)權(quán)”這一問(wèn)題成為論戰(zhàn)的焦點(diǎn)。因此, 禮教派的癥結(jié)恰在于將一個(gè)治權(quán)的問(wèn)題轉(zhuǎn)化為文教觀的分歧。

　　一旦意識(shí)到清末禮教派與儒家學(xué)者對(duì)禮法論證的疏漏, 就有必要從治理術(shù)角度重審禮法中“禮”元素的源起及其功能, 而非簡(jiǎn)單接受一種文化形態(tài)論述。事實(shí)上, 以祭祀活動(dòng)為內(nèi)核的“禮”主要還是“為了實(shí)現(xiàn)教民事君的政治社會(huì)功能”[25]265。所謂“政治功能”即“定親疏、決嫌疑、別同異、明是非”10, 即作為一個(gè)有限的血緣自治城邦, 如何維護(hù)內(nèi)部身份化的協(xié)作秩序。相比之下, 中國(guó)哲學(xué)內(nèi)在層面的禮教話語(yǔ)反而是后生的概念, 即避免“悖逆之心破壞政治穩(wěn)定”。而一旦進(jìn)入社會(huì)學(xué)語(yǔ)境, 那么諸如“中國(guó)法律儒家化”[26]的命題, 或如瞿同祖按儒、法學(xué)派分判的認(rèn)知方式[27]285, 顯然屏蔽了對(duì)律令制自身生成機(jī)制的分析。事實(shí)上, 即使“法家”這一概念, 本身也不存在清晰一貫的學(xué)派政見(jiàn), 而如章太炎所謂屬于“救時(shí)之相”, “其法取足以濟(jì)一時(shí), 其書(shū)取足以明其所行之法, 非若儒墨之著書(shū), 欲行其說(shuō)于后世者也。”[28]624故古代法律特征正是“因貴賤、尊卑、長(zhǎng)幼、親疏而異其施”, 家族主義與等級(jí)觀念本身便是一種貫通古代社會(huì)的治理資源[29]。故類(lèi)似準(zhǔn)五服以治罪、八議、親屬容隱等維護(hù)父家長(zhǎng)與親者身份的律條, 與對(duì)有爵位者、有官職者判罰寬容, 其實(shí)均屬“同罪異罰”的身份特權(quán)與現(xiàn)實(shí)治理考量, 是古代社會(huì)普遍通行的行為模式, 而非“以禮入法”式特定學(xué)派的意見(jiàn)干預(yù)。因?yàn)?ldquo;法律所關(guān)涉的對(duì)象不是抽象的, 而是具體的:不是抽象的個(gè)體, 而是處在特定的社會(huì)關(guān)系中, 具有特定的身份、角色的人。”[30]故理解古代法親屬“容隱”等原則應(yīng)理解其與“犯上作亂”或“奴訐其主”一樣, 均同屬特殊身份的優(yōu)先原則, 而非儒家心性論實(shí)體化的結(jié)果。由此, 禮法問(wèn)題就不再是如何保有“禮教”“國(guó)體”或反復(fù)描摹“綱常倫紀(jì)”的必要性, 而應(yīng)正視治權(quán)在近代發(fā)生的轉(zhuǎn)移, 即從分散的家族治權(quán)向國(guó)家治權(quán)的轉(zhuǎn)移。相比之下, 禮教派的說(shuō)辭不過(guò)是集中于論證文化特殊性, 然而倘若正視中西方都經(jīng)歷這種家族主義階段, 且治權(quán)收歸國(guó)家是一種治理演進(jìn)必然趨勢(shì), 那么中西之辨也就難以成立。對(duì)此, 楊度即否認(rèn)抽象的禮教文化論, 而揭示其不過(guò)是“維持社會(huì)安寧政策”的治理術(shù), 其謂:

　　國(guó)家須維持家族的制度, 才能有所憑藉以維持社會(huì), 故必嚴(yán)定家族階級(jí)。即其刑律亦必準(zhǔn)此精神……國(guó)家為維持家族制度, 即不能不使家長(zhǎng)對(duì)于朝廷負(fù)其責(zé)任, 既是負(fù)此責(zé)任, 在法律上就不能不與之特別權(quán)利, 并將立法權(quán)、司法權(quán)均付其家族, 以使其責(zé)任益為完全, 所以有家法之說(shuō)。……何以故?國(guó)家因?yàn)橐鸭易逯贫纫员Ｗo(hù)國(guó)家與治安, 故并立司法之權(quán)以付與家長(zhǎng)。11

　　隨著組織精密化與人口治理方式的轉(zhuǎn)型, 近代政府有能力接管家庭的分治職權(quán)。當(dāng)民眾直接受?chē)?guó)家供養(yǎng)與監(jiān)管, 其也就從對(duì)父家長(zhǎng)負(fù)責(zé)轉(zhuǎn)為直接向國(guó)家服從義務(wù)。治權(quán)不同, 則文教、法理也就隨之而異。因此, 一旦遣除經(jīng)學(xué)話語(yǔ)的內(nèi)部論述, 從治理術(shù)角度考察, 原有的家、國(guó)關(guān)系僅僅是一種臨時(shí)的治理協(xié)作。尤其是如果承認(rèn)清中期伴隨著人口增殖與現(xiàn)代國(guó)家管控的強(qiáng)化, 政權(quán)自身要求收回古典讓渡給家族的治權(quán), 原本分散獨(dú)立的族內(nèi)自治面臨治理的邊際效應(yīng), 那么所謂的“傳統(tǒng)”“禮教”也就不能以自身存在作為其正當(dāng)性的論據(jù), 而降格為一種具有時(shí)空限制的“文化現(xiàn)象”, 經(jīng)典章句也就成為一種存在于特定歷史語(yǔ)境中的文本。當(dāng)康有為領(lǐng)悟章學(xué)誠(chéng)的治教官師合一論提出“今所稱經(jīng)義皆周道也”[31]44, 無(wú)疑也是當(dāng)時(shí)普遍將儒家法理從絕對(duì)神圣的教言拉回古史實(shí)存維度的表征。既如此, 那就有必要思考建立適應(yīng)新形勢(shì)的法理。如當(dāng)時(shí)主張“中國(guó)萬(wàn)不可自棄其文明之禮教以遷就外人”, 德國(guó)法科進(jìn)士赫善心 (Harald Gutherz) 撰寫(xiě)的《中國(guó)新刑律論》, 雖被禮教派大為贊賞, 但只需細(xì)讀便會(huì)發(fā)現(xiàn)其仍然承認(rèn)新刑法隱含著收回家內(nèi)、族內(nèi)分治治權(quán)的事實(shí), 尤其是關(guān)于父母教令的態(tài)度, 即謂“凡教令之違悖法律以及道德者, 自不得謂之正當(dāng)”, 且認(rèn)為應(yīng)明訂條例“凡祖父母、父母之對(duì)于子孫不得專用其權(quán)以圖利己, 用權(quán)不過(guò)猶之奉國(guó)家之命以協(xié)助普通之利益而已”, 這種說(shuō)辭背后即隱含著一種權(quán)利觀, 即公民首先作為國(guó)家的公民, “子孫之性命、身體、腦力在在須視一國(guó)之利益”12。相應(yīng)地“子弟有不法行為, 國(guó)家有法律代為管束, 用不著尊親屬殺之也”13, 這即表明國(guó)家已徹底承接了對(duì)所有個(gè)體的管控責(zé)任。

　　四、禮法失效的內(nèi)部結(jié)構(gòu)性危機(jī)

　　此前討論國(guó)家取代家族接管個(gè)人, 往往專注于分析西方國(guó)家主義轉(zhuǎn)譯與傳入的學(xué)術(shù)網(wǎng)絡(luò), 這無(wú)疑使得問(wèn)題局限于近代學(xué)人圈內(nèi), 而疏忽了清中期以來(lái)社會(huì)各層面的權(quán)力轉(zhuǎn)型。其實(shí), 清末的變法根源在于人口管控方式的近代轉(zhuǎn)型, 而清代人口問(wèn)題不得不追溯攤丁入畝政策的實(shí)施。康熙五十一年宣布滋生人丁永不加賦, 具體辦法是以戶為單位, 以新增之丁抵補(bǔ)該戶的缺額, “本戶抵補(bǔ)不足, 即查明親友, 新增之丁多者抵補(bǔ)。若親友抵補(bǔ)不足, 并無(wú)親友抵補(bǔ)者, 即推查于同里同圖之中糧多者頂補(bǔ)。”[32]5026可見(jiàn)這一階段僅掌握戶內(nèi)的人口定額數(shù)據(jù), 不再具體管控實(shí)際的人身, 且增殖人丁除抵補(bǔ)缺額以外的剩余人口基本屬于自由狀態(tài), 也就促進(jìn)了人口的激增。而其后果一方面導(dǎo)致土地資源緊張和糾紛增多, 另一方面則是人口流動(dòng)性增強(qiáng), 相比于孟子所謂的“死徙無(wú)出鄉(xiāng)”[33]256, 如今則“民輕去其鄉(xiāng), 五方雜處, 逋逃為藪, 名捕關(guān)提, 十不獲一”[34]80。清末人口流動(dòng)不是偶然性的戰(zhàn)爭(zhēng)或天災(zāi), 而是長(zhǎng)時(shí)段普遍發(fā)生的人口流動(dòng)。這不僅是災(zāi)民式無(wú)目的的流竄[35], 而往往伴隨的是從事商販、外出傭工、開(kāi)墾新土, 即擺脫原有的村落或宗族共同體后, 在新環(huán)境下產(chǎn)生的司法公正訴求。由于“凡客民在內(nèi)地貿(mào)易, 或置有產(chǎn)業(yè)者, 與土著一律順編”[36], 因此人口遷移后, 原有族群與地緣格局的打破及訴訟案件的劇增, 原有的宗法族內(nèi)約束性勢(shì)必隨之削弱, 族際關(guān)系的打亂勢(shì)必也降低了原生的族內(nèi)共同體仲裁的公信力與有效性。當(dāng)區(qū)域內(nèi)部的共生性不再是機(jī)體的最高準(zhǔn)則, 個(gè)體權(quán)利的沖突就必然訴求外部獨(dú)立司法權(quán)力予以客觀裁斷。

　　對(duì)于地方政府而言, 如果繼續(xù)希求原始儒家的“無(wú)訟”或寄托于基層宗法將爭(zhēng)訟消弭, 無(wú)疑是無(wú)視已發(fā)生變動(dòng)的社會(huì)格局。因此, 更為亟需的是形成新型的地方管控人口觀念, 即建立超族屬之上的流動(dòng)性戶口管理制度, 而非再求諸于血緣家族以維持熟人化管理。以四川南部縣檔案為例, 自清康熙二十四年后, 湖廣、江西等省居民開(kāi)始遷入南部縣, 插簽占地為其產(chǎn)業(yè)[37]11, 相應(yīng)地司法爭(zhēng)訟就必然隨著滋生。咸豐九年楊元生分家案即為典型一例, 狀中即追溯其家內(nèi)關(guān)系稱:

　　奴籍隸江西, 祖攜家來(lái)川, 在劍州元山場(chǎng)貿(mào)易, 父楊德章系嫡祖母生, 叔楊發(fā)章系繼祖母出, 不幸父與祖父相繼亡故, 叔生心乘奴年幼, 唆同繼母攜帶存銀搬至治屬店子埡貿(mào)易。[38]450

　　該案內(nèi)容是父輩分家所導(dǎo)致的糾紛, 但追溯根源則是因祖父由江西遷四川繼娶發(fā)生的后代財(cái)產(chǎn)析分糾紛。本案中, 由于其父與嫡母早亡, 繼母與其叔父再由劍州遷至南部縣, 而故祖遺產(chǎn)早在嘉慶十二年分, 繼母死后復(fù)分家析產(chǎn), 來(lái)回輾轉(zhuǎn), 因此楊氏只得就近上訴南部縣衙。但相隔數(shù)十年, 惟“內(nèi)戚陳大仕”尚存有分關(guān)文書(shū), 故縣衙最終僅草草以“飭楊作興邀集陳大仕到案再行復(fù)詢”暫作結(jié)案。由此可見(jiàn), 盡管《大清律例》戶律條例中有“嫡、庶子男, 除有官蔭襲, 先盡嫡長(zhǎng)子孫。其分析家財(cái)、田產(chǎn), 不問(wèn)妻妾婢生, 止以子數(shù)均分”[39]187, 但實(shí)際情況顯然遠(yuǎn)非輕易地依照律例進(jìn)行程序化處理。祖孫三代的遷徙, 分支也不再具有強(qiáng)烈的族群依附性, 當(dāng)流動(dòng)人口無(wú)法求助族內(nèi)協(xié)調(diào), 則惟有寄希望縣衙能夠賦予客觀性裁斷。

　　由此可知, 文教的危機(jī)源自實(shí)際的治理轉(zhuǎn)型。清中期以后社會(huì)底層紊亂的癥結(jié)絕非表面呈現(xiàn)的吏治敗壞或孝悌倫常危機(jī), 其根源在于伴隨人口繁殖與流動(dòng), 間接導(dǎo)致古典負(fù)載的儒家“族治”結(jié)構(gòu)及附屬的治理理念失效。以地方司法為例, 所謂“地方之要, 首在獄訟;獄訟之煩, 首在案牘。”據(jù)乾嘉時(shí)期浙籍學(xué)者陳文述所敘當(dāng)時(shí)的地方積案, 多者以萬(wàn)計(jì), 次者六七千, 少者亦不下三四千, 甚或二三十年尚未結(jié)案。盡管清代有原呈三月不到即注銷(xiāo)的則例, 然而匿卷不呈者十之八九, 且常發(fā)生原告被告控訴逆轉(zhuǎn)的更易情節(jié), 再?gòu)?fù)加案中歧案, 十分繁雜。顯然, 這根本已不止是儒家“無(wú)訟”式泛泛文教說(shuō)辭與構(gòu)想, 而是原有的地方縣級(jí)政府司法體系無(wú)法承載倍增人口所帶來(lái)的現(xiàn)實(shí)政務(wù)數(shù)量。如果說(shuō)以“無(wú)訟”為基礎(chǔ)的禮法要求兩點(diǎn), 即人口流動(dòng)率極低的血緣共同體、與之配套的父家長(zhǎng)因身份享有的族內(nèi)糾紛裁斷權(quán), 那么一旦人口流動(dòng)導(dǎo)致基層的類(lèi)分治性結(jié)構(gòu)發(fā)生變動(dòng), 相應(yīng)司法也就必然更易。當(dāng)務(wù)之急是建立快速的司法處理系統(tǒng), 訓(xùn)練相應(yīng)的官吏, 重視個(gè)體權(quán)利之維護(hù), 而不是寄希望于遵循僵化的儒家理念來(lái)壓抑上訴。如馮桂芬所言:

　　宜由部頒一照式, 人與一照, 鄉(xiāng)董造冊(cè), 州縣鈐印, 男女一律, 貴賤一律, 令藏彝之, 若貢單、捐照然。滋生物故關(guān)鄉(xiāng)董, 出行流寓亦如之。14

　　其目的在于達(dá)到“他鄉(xiāng)可執(zhí)禁以譏奸宄”, 此即一種近乎全民身份與跨縣管控的常規(guī)機(jī)制。又如陳文述認(rèn)為應(yīng)“使書(shū)吏各將承行之案造冊(cè), 呈送一案兩歧者于案由注明”15, 首先在于將能并案處理的盡快并案, 進(jìn)而排日懸榜, 示期集訊, 并認(rèn)為干證、契劵也往往不盡可據(jù)。這源于當(dāng)時(shí)由于訴訟系統(tǒng)效率低下而導(dǎo)致的訟棍等借清代律例不斷冗雜而借機(jī)謀利。在司法與行政未分割的情況下, 其惟有要求知縣不能再委以下層吏員進(jìn)行冗繁程式化的則例處理, 而應(yīng)恃乎主官的個(gè)人決斷, “斷結(jié)之后, 招書(shū)錄供敘斷, 當(dāng)即閱看有錯(cuò)誤者, 即時(shí)更正”16, 以免因遺忘而導(dǎo)致書(shū)吏舞弊、所錄非所訊的情況發(fā)生, 并且嚴(yán)禁經(jīng)承差役代書(shū)需索, 凡有和息之詞便當(dāng)堂投遞即刻批銷(xiāo), 以免唆訟、幫訟之類(lèi)勾結(jié)書(shū)差誘人再告。但實(shí)則一旦濫用法權(quán), 只會(huì)使得案情更為糾纏, 所謂“審判一事須平日諳熟法律, 而案情萬(wàn)變, 悉待推求, 行政官以日不暇給之躬, 用之于非其素習(xí)之事, 必致授權(quán)幕友, 假手書(shū)差, 枉法濫刑”17。

　　延至清末, 傳統(tǒng)“理民之道, 地著為本”、“人戶以籍為定”之類(lèi)將人地捆綁進(jìn)行資源提取與治安穩(wěn)定的管理理念漸趨失效。因此, 變法的初衷與本質(zhì)就是重新締造法律, 整合新形成的人口結(jié)構(gòu)并維持治理。故謂“憲政之進(jìn)行無(wú)不以戶籍為依據(jù)”[40]3。進(jìn)行重訂戶籍政策首先便與私權(quán)興起密切相關(guān)。窺諸前代, 凡戶籍的編修根本在于以戶為單位將個(gè)體固定土地上, 以達(dá)到按田畝征稅與按人戶派役, 然而攤丁入畝無(wú)疑免除了城鎮(zhèn)工商業(yè)、手工業(yè)與無(wú)地貧民的丁銀, 這使得無(wú)地的個(gè)體能夠除農(nóng)事外尋求其他途徑以謀取收入, 徹底釋放了人的自由流動(dòng)性。換言之, 個(gè)體不需要綁定于家戶之上, 而成為獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)人, 由此逐漸也聚居形成小手工業(yè)城鎮(zhèn)。盡管初期手工業(yè)仍是為使用價(jià)值、基礎(chǔ)交換與自給需求而生產(chǎn)生活必需品[41]10-25, 但從自由人身層面而言, 無(wú)疑使得家長(zhǎng)制不再是唯一存在的基層治理與經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)。1911年善耆擬訂戶籍法, 正視人口流動(dòng)加強(qiáng)所帶來(lái)的社會(huì)變動(dòng), 將“人籍”與“戶籍”分立, 且人籍分為本籍人與非本籍人兩類(lèi);此外更區(qū)分移籍、入籍、就籍、除籍等事項(xiàng)。移籍和入籍自由, 呈報(bào)戶籍吏, 無(wú)需許可[42]23。事實(shí)上, 清末預(yù)備立憲公會(huì)等組織本身便是由江浙一帶諸如鄭孝胥、張謇等巨商主導(dǎo)。民族資本家意識(shí)到股份制之發(fā)展直接決定實(shí)業(yè)振興, 而其關(guān)鍵在于通過(guò)立憲確立法治, 保障民權(quán)來(lái)改良政治環(huán)境與政治組織[43]。不難理解這一階段新生的戶籍吏, 自然不同以往盤(pán)剝地方的胥吏, 故“凡因戶籍吏處置不當(dāng)而受不利益者, 得向監(jiān)督戶籍局之審判廳抗告之”。這直接導(dǎo)致民眾從被動(dòng)的承擔(dān)義務(wù)的載體轉(zhuǎn)向近代民權(quán)觀念的個(gè)人, 將私權(quán)保護(hù)與法律訴訟結(jié)合起來(lái), 對(duì)行政權(quán)力施加監(jiān)督。正是在這種語(yǔ)境下, 戶籍不再是一種對(duì)人口施行管制或征收稅賦性質(zhì)的單位, 而演化為傳遞人口信息、保障個(gè)人私權(quán)的工具。

　　由此可見(jiàn), 清末變法與戶籍管理相為表里, 絕非輕易歸為西方文教沖擊的“反應(yīng)”。國(guó)家為應(yīng)對(duì)變動(dòng)的社會(huì)及人口結(jié)構(gòu), 從法理上承擔(dān)了對(duì)個(gè)體之管控, 在平等和保障私權(quán)的近代價(jià)值下, 戶籍法之編訂即意味著國(guó)家正式收回隱性讓渡給父家長(zhǎng)的人身控制權(quán), 承認(rèn)個(gè)體在國(guó)家轄域內(nèi)的自由流動(dòng), 承認(rèn)破產(chǎn)農(nóng)民、手工業(yè)者向近代雇傭工人轉(zhuǎn)換。繼而無(wú)論是國(guó)民兵役征發(fā)[44]46-48、國(guó)民素質(zhì)與觀念養(yǎng)成18, 以及將傳統(tǒng)土地稅收觀念轉(zhuǎn)移到流動(dòng)市民經(jīng)濟(jì)運(yùn)作, 本質(zhì)都是訴求直接訓(xùn)練并掌控個(gè)人, 是國(guó)家在“征收資源、控制力、精英集團(tuán)”[45]352三方面機(jī)體內(nèi)部的自發(fā)調(diào)節(jié)。最終與治權(quán)相伴而來(lái)的必然是文教層面的更替, 從血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的禮法體系向非血緣人際關(guān)系的現(xiàn)代法理轉(zhuǎn)型, 近代知識(shí)分子基于此有意圖地摘擇西方理念以佐證“厚民力、開(kāi)民智、明民德”[46]14, 培養(yǎng)新式國(guó)民的必要性。由此不難理解, 外部思想傳入反而是內(nèi)部結(jié)構(gòu)性演化的連帶效應(yīng)。

　　五、治權(quán)轉(zhuǎn)型后的抉擇與反思

　　討論至此, 可知在清末“禮、法之爭(zhēng)”的核心論述中, 那些秉持中國(guó)傳統(tǒng)禮教特殊性并以此同法理變革派對(duì)峙的話語(yǔ), 其實(shí)是刻意屏蔽了問(wèn)題的實(shí)質(zhì)——治權(quán)轉(zhuǎn)移。一旦明晰這點(diǎn), 則“禮、法之爭(zhēng)”這一概括本身成立與否亦值得懷疑19。禮、法對(duì)立的命題本身即源于禮教派型塑的概念框架, 如陳寶琛曾謂“新刑律草案于無(wú)夫奸罪之宜規(guī)定與否, 或主禮教, 或主法理”[47]255, 類(lèi)似這種遣詞, 極力使禮與法構(gòu)成對(duì)立, 并型塑出一種線性倫理衰亡史觀。浙江巡撫增韞即謂:

　　竊維化民之道, 禮教為先, 禮教所不能化者, 則施刑罰以濟(jì)其窮, 此法律所由設(shè)也。漢、唐以前民氣樸厚, 律法尚簡(jiǎn), 降及后世, 民情變幻莫測(cè), 遂多設(shè)科條以為補(bǔ)救, 現(xiàn)行條例, 繁苛冗沓之弊, 誠(chéng)所難免。20

　　這種擬構(gòu)的禮法對(duì)立, 屏蔽了古今兩種法理背后的治權(quán)轉(zhuǎn)換, 進(jìn)而希冀即使變法后仍能保有原禮教的權(quán)力秩序結(jié)構(gòu)。如勞乃宣強(qiáng)調(diào)家族主義仍可以成為國(guó)家主義的“宿根”, 其雖承認(rèn)古代家族制度“侵害自由而剝奪個(gè)人之經(jīng)濟(jì)能力”21, 但更堅(jiān)持個(gè)人主義會(huì)摧毀社會(huì)根基, 故又謂“政治者可以為倫理之制裁, 而倫理可以彌補(bǔ)政治所生之缺憾者也。”22這種觀念即試圖將禮、法對(duì)舉, 或剖分為政制、倫理兩層的方式力圖從“互補(bǔ)”的角度尋求正當(dāng)性, 縱然為古典禮教找到了繼續(xù)存活的契機(jī), 卻忽略了倘若拋除掉儒者對(duì)倫理的本體的話語(yǔ)建構(gòu), 其現(xiàn)實(shí)仍基于相應(yīng)的社會(huì)形態(tài)而成立, 這就必然導(dǎo)致向近代治理層面的實(shí)際轉(zhuǎn)型問(wèn)題一再被遮蔽。當(dāng)置于晚清治權(quán)收縮的視域下, 諸如勞乃宣等不斷試圖將“禮”剝離政治屬性, 收縮為情感、為隱形的倫理、為文化習(xí)慣, 這一將禮心性化的重塑行為其實(shí)恰恰呈現(xiàn)出“禮”從實(shí)際治理場(chǎng)域退出后的表述困窘, 而絕非對(duì)禮法原有治理結(jié)構(gòu)的描述。故我們可追問(wèn), 假使“禮”這一概念范疇最終收縮為一種私領(lǐng)域內(nèi)心本具的情感狀態(tài), 那作為一種無(wú)涉治權(quán)、無(wú)關(guān)法理的普遍心理現(xiàn)象又有何論述必要呢?

　　可見(jiàn), 一方面是受儒家禮法觀念熏習(xí)的士大夫話語(yǔ), 一方面則是國(guó)家演進(jìn)所訴求的絕對(duì)治權(quán), 這種錯(cuò)位到清末新刑律修改的討論中達(dá)到無(wú)法彌合的狀態(tài)。與其說(shuō)這是禮教派和法理派的沖突, 更準(zhǔn)確地應(yīng)視為堅(jiān)持舊有的“國(guó)-家”分層治理方式的學(xué)者, 突然面臨現(xiàn)代集權(quán)型國(guó)家主義要求接管個(gè)體、實(shí)現(xiàn)人力管控資源配置所產(chǎn)生的拒斥情結(jié), 尤其是古典中無(wú)遠(yuǎn)弗屆但卻模糊的“天下”突然收縮為一個(gè)疆域乃至個(gè)體義務(wù)明確的“國(guó)家”后, 原有的家族內(nèi)部治權(quán)系統(tǒng)有似乎被取代的緊張感。對(duì)禮教派而言, 他們力圖避免的絕不僅是辯論時(shí)所稱述的那套禮教原則的陷落, 形而上的儒家義理只是士大夫內(nèi)部的話語(yǔ)修辭, 他們實(shí)際關(guān)心的是地方以血緣為基礎(chǔ)的權(quán)力關(guān)系被國(guó)家全方位接管的現(xiàn)實(shí)。比如在教育領(lǐng)域, 禮教派勞乃宣極力反對(duì)公立全面辦學(xué), 而寄希望仍保留給基層鄉(xiāng)里有自主辦私學(xué)的權(quán)利, 認(rèn)為此乃其履行“守土有教育斯民之責(zé)”, 故即使科舉已廢, 但仍希望能培養(yǎng)民眾“略知儒理, 粗知禮法”23。其謂“夫私家教育為孔孟之遺規(guī), 禁絕私家教育專用公家教育為暴秦之苛法”24, 這顯然就是治教分離的呈現(xiàn)。因此, 擺給改制派乃至清末中國(guó)的困境便是, 一個(gè)亟待轉(zhuǎn)向由個(gè)體組建現(xiàn)代治理模式的政府, 卻受阻于自身設(shè)置的家族分權(quán)的古典文教限制。更棘手的是, 在原有的論述框架內(nèi), 父權(quán)與君權(quán) (孝與忠) 被構(gòu)造成一體相關(guān)的價(jià)值系統(tǒng), 這使得即使想單方面承認(rèn)削減父家長(zhǎng)治權(quán)的正當(dāng)性, 也勢(shì)必連帶對(duì)君權(quán)合法性構(gòu)成連帶的威脅, 最終迫使國(guó)家欲完成治理轉(zhuǎn)型, 惟有徹底拋棄古典文教系統(tǒng)。因此, 也就不難理解新文化運(yùn)動(dòng)應(yīng)被納入整個(gè)清中期以降治理收縮的歷史軸中, 而非僅僅是民國(guó)初期西方文化輸入的被動(dòng)反應(yīng)。而一旦置于治權(quán)語(yǔ)境, 禮教的天然合法性便不再成立, 相應(yīng)的中西之爭(zhēng)也便消解。正如楊度所質(zhì)疑稱, 如果中國(guó)以禮教入法是天經(jīng)地義, 那么東洋各國(guó)自有其禮教, “彼以其禮教以入彼之法律”, 難道天下豈有“兩種相反之天經(jīng)地義而皆可謂之是者也”[48]530?故最終變法派必然要走出華夷之辨——中西之爭(zhēng)——禮法特有價(jià)值的這種思維慣性誤區(qū), 承認(rèn)“禮教并不能謂之天經(jīng)地義, 不過(guò)治民之一政策而已。審時(shí)變之所宜, 應(yīng)以何種政策治其民者, 即以何禮教治其民”[48]530, 至此方能理解“治權(quán)決定文教”的必然。