漢唐以來的學術就是“經學”,宋代同樣也不能跳出其巢臼,經學仍然是最高的學問。但是宋代的經學與漢、唐相比,發生了重大的變化。漢唐經學注重經典與名物訓詁,以陰陽五行解經,宣揚“天人感應”。學者篤守家法,只知尊經崇傳。唐高宗永徽四年(653)頒行孔穎達《五經正義》, 主張“疏不破注”, 必須恪守傳注疏義,不得越雷池一步。宋初的情況依然是如此,宋初重新校刊儒學經典,《五經正義》也在其列。學子習經以備科舉,只是對經文注疏死記硬背,并不能真正理解經義。經文注疏越來越繁瑣,學者的知識也就越來越脫離經世治國的實際。這種情況引起了越來越多的學者與政治家的不滿,到宋仁宗慶歷年間,受所謂“古文運動”的推動,經學的風氣開始發生重大的轉變。

　　在中國古代的知識體系中,有一些關于自然的特殊知識,被稱為“天文”和“災異”。“天文”大多是指各種奇異的天象,如日月食、彗星流星、客星新星、五星會聚之類,也包括一些古人誤認為是天文現象的大氣現象。古人以為,這些天象的發生,常常預示著人世間將要發生變故,因而往往具有重大的政治意義。因此,“天文”實際上就是一種占星術。除了奇異天象之外,自然界還有許多發生在大氣中或地上的奇異現象,如雷電、風暴、水旱、地震、潮汐、瘟疫、蝗災之類。這些現象大都帶有災害的性質,所以被稱作“災異”。同樣,“災異”的發生,也常常被視為是反映了國家治理上的得失,所以“災異”現象在中國古代也受到非常的重視。既然重視,中國古代就特別注意對“天文”和“災異”現象的觀察,留下了許多記錄,保存在歷史、類書、占星術、博物志、皇朝實錄、筆記小說等各種各樣的古代文獻中。例如, 中國最早的編年史《春秋》中就記有32次日食;歷代的“正史”大多有專門的“天文志”或“五行志”,記錄奇異天象和其它“災異”現象,并記述有關的事應。

　　中國古代關于“天文”“災異”的記錄,不僅源遠流長,而且數量大、可靠性強,具有系列長、連續性好、內容多樣等特點,因而為當代的自然科學的一些學科提供了寶貴的歷史數據。最有名的例子在天文學上,席澤宗等人對中國古代“客星”記錄的整理與研究,為現代天體物理學上恒星演化理論提供了極有力的證據。另外還有日月食、五星掩犯、流星雨等記錄也引起了現代天文學上的興趣。在氣象學上研究氣候長期變化、在地震學上預報地震、在醫學上研究環境與流行病的關系等等,都可能從這些記錄中發現有用的證據,所以有人提出“歷史自然學”的概念,就是指這種利用歷史上關于“天文”“災異”等自然現象的記錄來進行相關自然科學的研究。[1]

　　盡管這樣的研究很有意義,但它不是本文的研究目的。本文的興趣還是在于“天文”“災異”之學與社會政治的關系。古人記錄觀察和記錄這些現象,其目的肯定有別于現代相關的自然科學,也不是為后人所謂的“歷史自然學”提供數據。就算是提供了有用的數據,也是在古人意料之外,不應被看作是古人從事這種知識活動的目的。本文要探討的問題是:中國古代為什么對“天文災異”這種知識這么重視?古代對“天文災異”有什么樣的論說?這種知識活動與社會政治之間有著什么樣的關系?

　　這些并不是全新的問題,其實在中國天文學史的研究中,這樣的問題早就提了出來。李約瑟(Joseph Needham)早就提出中國古代天文學具有“官方”性質,因而在儒家政治統治力極強的官僚社會具有重要的政治意義。席文(Nathan Sivin)也在上世紀六十年代初就強調了中國古代天文學的政治學目的。后來有更多的學者,如古克禮(Christopher Cullen)、黃一農、江曉原等都對中國古代的“政治天文學”有所研究,其中江曉原的《天學真原》一書,是對這一問題進行系統闡述的嘗試,著重討論“天學”[2]與社會、文化的關系。這些研究為我們研究“天文災異”之學提供了一些思路,本文將進一步從科學社會學的角度對歷史的真實情境做一點具體的、經驗性的研究。

　　本文將探討北宋時期關于“天文災異”的論說。北宋時期中國社會經歷了重大的經濟與政治改革,社會思想發生著重要的變化。北宋重文輕武,文人得到重視,可以通過科舉進入統治階層。士大夫對國家盛衰安危有著強烈的憂患意識,希望通過革新政治來改變國家“積弱積弊”的局面。為了推動改革,北宋的士大夫們想到了從當時的主要學問“經學”中去找思想依據,提出了“通經致用”的學術理想。“天文災異”學說也是傳統經學中的一部分,因而在新的學術思潮下必有新的表現。北宋時期的統治階級內部的政治斗爭,主要表現在改革派與保守派之間的權力斗爭,這在王安石新政時期表現尤為突出。改革派支持改革,保守派反對改革,雙方都要在思想學術中為自己的主張找到依據。其中一種表現是,他們都對“天文災異”進行論說,都在特殊的政治形勢下利用特殊的“天文災異”現象為其政治行動服務。 本文將首先討論“天文災異”之學在古代知識體系中的位置,說明為什么這種知識活動會被認為是一項重要的學術活動。其次,本文要討論在北宋的思想運動中,經學風氣的變化,人文世界觀的變化,使“天文災異”論說產生了什么樣的變化。最后,我們要通過王安石變革過程中一次彗星天象所引起的關于新法的種種非難和辯護,討論“天文災異”之學與社會政治的關系。

　　一、 天文災異的學術傳統

　　“天文災異”受到重視,不是僅用古人對自然界奇異現象的好奇心所能解釋的。“天文災異”作為一種話語出現,要有三個基本要素。首先它必須是一門學科,是古人知識體系中的一個重要方面。其次要有關于這種知識的評論,即要有一定的理論對其進行解釋,并且各家學說之間互有爭論和批判。最后就是要有學者參與這種討論,并認為這對他們來說是非常重要的活動,事關他們的學術地位和政治理想:要使某種政治見解為人接受,就必須在相關的學術上取得權威性。

　　“天文災異”實際上是儒家“經學”傳統的一部分。儒家經典主要有《詩經》、《尚書》《周禮》、《易經》和《春秋》。從漢代以來,它們就被列為經典,并建有專門的經學,其中至少后四種經學是涉及“天文災異”的。《春秋》是孔子編定的一部西周編年史,其中記錄了日食、彗星、山崩地震等自然現象和比較嚴重的災害,這暗示了自然界的這類變異和人類社會政治事變有著某種聯系。漢代的董仲舒對這種思想進行了明確的闡述。他用陰陽學說對《春秋》中的天文、災異進行了論說,提出了“天人感應”的學說。董仲舒的天人感應,首先是認為“天”出于對人君的仁愛,會以災異譴告的形式對國家政治的過失提出警告。所謂“災者天之譴也;異者天之威也。譴之而不知,乃畏之以威。… 凡災異之本,盡生于國家之失。”[3] 但是,董仲舒的天人感應又有另一方面,就是認為天與人之所以能夠相互感應, 是因為“天人相副”、“天人同類”;從基本組成,到結構功能,乃至情感欲望, 天人都是同類的。這就使其“天人感應”說建立在天、地、人相互對應而成一個統一體的宇宙觀之上。這種“天人合一”的宇宙觀可以說是“天文災異”論說的哲學基礎。董仲舒以《春秋》為本,以歷史比附的方法說災異,這實際上把儒學傳統中的最重要的學問之一 —史學與“天文災異”之學聯系了起來,“天文災異”成了史學的一部分。

　　《易經》是對中國古代學術思想影響最大的一部儒學經典,它為中國人描述自然和人類社會提供了一種普遍的概念庫[4]。《易系辭下》說:“古者包犧氏之王天下也,仰則觀象于天,俯則觀法于地,觀鳥獸之文, 與地之宜,近取諸身,遠取諸于物, 于是始作八卦,以通神明之德,以類萬物之情。”[5]取象類比, 是《易經》的基本特征, 也是用易學研究自然與社會的基本方法。顧名思義,易學特別強調自然界的變化,因而對各種變異自然比較重視。同樣也是在漢代,易學被孟喜、京房等發展成一種陰陽災異學。他們提出“卦氣說”,把《易經》的六十四卦與一年的節氣相配合,建立了一種自然宇宙變化的秩序。但是自然又不可能完全按照固定的秩序變化,所有在正常秩序之外必有非常的變化,這種非常的變化就被看作是“災異”。這樣,風雨寒溫等氣候的異常變化,都被認作是災異譴告。這實際上是發展了一套較董仲舒更為細致的天文災異說。災異現象的范圍大大擴大,不一定專指那種特別奇特的自然現象如日食、彗星、地震等。災異譴告所涉及的人事也不再局限于國家大政,而是可以涉及到個人的政治見解。這樣, 以易學為主導思想的災異學說,可以被運用到官僚之間的政治斗爭中。當有人對某種政治措施或見解表示不滿時,就可以借災異提出批評或反對意見。這使得災異學說成為政治斗爭的工具。

　　我們再來看另一部重要的儒學經典《尚書》。《尚書》是一個上古政治文書的匯集,編纂的目的大概是為后人提供施政的范例。但此書中的相當一部分內容,是勸說君王要重視“歷象日月星辰,敬授人時,”即要重視天文歷法的研究,使人民能夠按照時令去安排生產與社會活動。這種按照自然界的物候時令來安排人間事務的思想成了中國古代社會活動的一種組織方式。作為一個以農業經濟為主國家,按季節從事農業生產是頭等大事,而且效果會很好。這就使人們相信,其它的事務,如宗教祭祀等活動,最好也要按照“月令”進行。這種“月令”思想在漢以前其它一些著作有更詳細的發揮, 如《呂氏春秋·十二紀》、《禮記·月令》、《淮南子·時則訓》等。天文歷法因為事關人類社會中最重要活動如農業生產活動,因而也就是最大的政治。如果國家和人民生活按照“月令”進行,那人和自然的關系就是和諧的關系;如果不按“月令”進行,那人和自然的關系就不和諧,自然和人類社會就會出現各種怪異。可見“月令”為人類生活提供秩序的同時,也為“天文災異”學說提供了理論根據:違背秩序就是非常, 必將導致怪異。

　　《尚書》中尤為經學家們重視的是《洪范》一章。漢代董仲舒說服漢武帝獨尊儒術之后, 經學便特別強調經世致用,即所謂強調“以經術緣飾吏治”,提出以《春秋》斷案,以《詩》三百當諫書, 以《禹貢》治河等等[6]。在通經致用方面,經師們談得最多的就是《洪范》災異之說。儒學的根本精神, 就是試圖為封建王朝建立長治久安之策。董仲舒提出的“天人感應”的“災異譴告”說,可以說是勸告君王實施開明政治的最有力的工具。董仲舒之后,漢代言災異的經學家可以說是層出不窮。《漢書·眭兩夏侯京翼李傳·贊》說:“漢興,推陰陽言災異者,孝武時有重仲舒、夏侯始昌, 昭、宣則眭孟、夏侯勝, 元、成則京房、翼奉、劉向、谷永, 哀、平則李尋、田終術, 此其納說時君著明者也。”其中劉向等特別重視《尚書·洪范》。劉向作《洪范五行傳論》,用五行理論對災異學說又一次進行了系統的闡述。這樣就建立了與董仲舒的《春秋》災異學以及與京房的“易學”災異學形式上完全不同的“五行”災異學。這幾種不同的有關“天文災異”的論說,都是從儒家的“經學”中發展出來。后來的“天文災異”論說,大致不出這三種形式。但就是因為所依據的經典不同,就足以引起種種論爭,這在后面我們還要討論。

　　具體論述實現儒家統治理想的經典要算是《周禮》了。《周禮》可能有一部分是西周官制的實錄,但總的來說,是一個理想化的官僚制度的描述。經學家們要“經世致用”,其最終目的就是要按照他們認定的理想政治模式來治理國家,官制是政治模式之一大端。西漢末,王莽就是運用這樣的“經世致用”,大談災異感應之說,讖緯之說, 五德終始五行相生之說,把自己裝扮成當代周公,為其篡奪漢家統治提供理論根據。 這時《周官》制度自然就成為最崇尚的官僚制度了。王莽“受禪”儀式,就是一班公卿、大夫、博士等根據《周官》和《禮記》等書議定的。[7] 我們后面還要提到,北宋時王安石推行新政,也是從《周官》來找合法性依據。

　　就是在這樣一個理想的官制中, 我們看到有“保章氏”一職:

　　掌天星以志星辰、日、月之變動,以觀天下之遷,辨其吉兇。以星土辨九州之地,所封封域,皆有分星。以十有二歲之相,觀天下之妖祥。以五云之物,辨吉兇、水旱降豐荒之祲象。以十有二風察天地之各,命乖別之妖祥。凡此五物者,以詔救政、訪序事。[8]

　　由此可見,對“天文災異”觀察,也是官僚政治活動中的一個重要部分。

　　從以上的討論我們可以看到,關于“天文災異”的學問,實際上是儒家“經學”的一部分。儒家要做到“經世致用”,就必須使其學術明確地為政治服務。但為政治服務并不一定與追求“客觀知識”相矛盾。要使政治主張有更強的說服力與合法性,就必然要借助學術的權威,而學術的權威則來自對自然與社會的“正確”認識。中國古代對自然與社會的認識,主要是建立在“天”、“地”、“人”相互對應、無所不包、統一和諧的宇宙觀上。這種宇宙觀重視“統一”、“秩序”與“和諧”,但同時又對“不統一”、“非秩序”、“不和諧”的現象特別敏感。好像只有通過對后者的觀察與研究才能達到前者的境界。也就是說,要通過觀察“非常”現象以達到對“有常”規律的認識;要通過對“災異”的警覺以及相應的補救措施來維持天人之間和諧狀態。這就使得《易》的變化哲學成為中國人受其影響最深的哲學,中國人無時無刻不在注視甚至期望自然與社會中的變異。所以“天文災異”學說,也就成為這種哲學世界觀指導下的知識活動中一個必不可少的部分。

　　李約瑟傾向于把這種探索“自然”的知識活動視為道家思想或道教的專長,其實從我們上面的討論已經可以看出,對“天文”“災異”等自然現象的研究同樣受到儒家的重視。正是因為儒家把這種學問與政治結合起來,才使其受到充分的重視。下面我們要看這種“天文災異”之學在宋代的社會政治中起到了什么樣的作用,得到怎樣的發展。

　　二、 北宋新經學中災異觀的轉變

　　一個皇朝建立之后,都面臨著要證明其存在的合法性與合理性的要求, 北宋也不例外。一方面要通過禮儀、祭祀、神道設教等來證明其權力的來源是“奉天承運”,另一方面也需要通過知識和學術文化的建設來支持[9]。宋朝在“馬上得天下”后,從太祖天始就特別重視以“文”來治天下。最關鍵的措施就是通過教育與科舉選拔有知識的文人進入官僚機構,為國家服務,從而形成了以“文人”為主體的知識階層與統治階層。知識就意味著權力, 知識必然是要為政治服務的。知識需要學術來帶動,那么什么樣的學術才是具有權威性的學術?

　　首先,北宋的新經學開始突破經傳,強調對本經的義理的闡發,又進一步從義理出發,表現出疑古的學術態度。如古文家蘇洵提出,要得到經之本義,必須要“斥末而歸本,援經而擊傳。”[10]歐陽修則以為經古文不足為訓,今文經學尤為荒誕不經。他說,“自秦漢以來,諸儒所述,荒虛怪誕,無所不有。”他認為漢以來名儒的注疏,多惑于讖緯異說,為“非圣之書。”他指出,求六經本義必須質諸于“人情”,“圣人之言,在人情不遠。”所謂“人情”,當是指常人可以理解的情理,不是那種神秘主義的讖緯之文。王安石則認為,先王圣人之言為經,后世流傳的經文并不完全是“圣人之言,”因此經學的目的不是沿續后世習俗傳統,而是要“法先王意。”其結果是對經文的新解釋,以滿足現實的需要。王應麟在《困學紀聞》卷八“經說”對宋代的經學有一個簡短的總結:“自漢儒至慶歷間, 談經者守訓故而不鑿, [劉敞]《七經小傳》出而稍尚新奇矣。至[王安石]《三經義》行,視漢儒之學若土梗。自慶歷后,諸儒發明經旨,非前人所及。然排《系辭》,毀《周禮》,疑《孟子》,譏《書》之“胤征”、“顧命”,黜《詩》之序,不難于議經,況傳注乎?”[11]慶歷之學改變了經學的學風,體現了宋學的疑古的新時代精神,古文家在其中的推動作用尤為突出。